බුදුදහමත් ඒ හා බැඳුණු සෞන්දර්ය පිළිබඳ නානාවිධ මතිමතාන්තරත් විවිධ දෘෂ්ටි කෝණයන්ගෙන් සාකච්ඡාවට බඳුන් වී ඇත. බුදුදහම හා බැඳී ඇති කලාව පිළිබඳව දීර්ඝ විමසුමක යෙදෙන්නටත් බෞද්ධ කලාව පිළිබඳ වාර්තා කිරීමටත් යම් යම් බෞද්ධ සාධකවලට අනුව විවිධ අදහස් ඉදිරිපත් කිරීමටත් අවකාශ ඇත්තේ ය. ලලිත කලාවන් අතර චිත්‍ර කලාව, මූර්ති කලාව සහ ගෘහ නිර්මාණ කලාවට බුදුදහමින් ලද ආභාෂය පමණක් නොව විවිධ රටවල බෞද්ධ කලාවන් ලෙස ඒවා පෝෂණය ලද බව නොරහසකි. එහෙත් කලාව පිළිබඳ ගැඹුරු දර්ශනය වන්නේ සෞන්දර්ය විද්‍යාවයි. බුදුදහමින් දකින ගැඹුරු ජීවන දර්ශනය හා කලාවේ දර්ශනය එකිනෙකින් ගෙන විමර්ශනය කිරීමේ දී එය වඩාත් තීක්ෂණව කළ යුත්තක් බවට පත්වේ. අපේක්ෂිත අරමුණක් සඳහා ගොනුකළ හැකි පරිදි බුද්ධ දේශනාවන් පිළිබඳ උද්ධෘතයන් මෙන්ම දීර්ඝ බෞද්ධ ඉගැන්වීම් හා සංකල්පනාවන්ගේ භාවිතයට අනුව විවිධ ජනකලාවන් පෝෂණය වී තිබීම අවධාරණය කරගත යුතු ය.
බුදුදහම යනු ජීවිතයේ ඇති නිත්‍ය නොවන අසථිරත්වය දකිමින් එය මනාව අවබෝධ කරගනිමින් කෙළවර නිවන් සුව අවබෝධ කරගැනීම දක්වා වූ ගමන ඉතා සරලව හා ගැඹුරින් ජනී ජනයාට ඉගැන්වෙන ජීවන දර්ශනයකි. ලොව සියලු ද්‍රව්‍ය පදාර්ථ අනිත්‍යය යන කියමන හා ඒ හා බැඳී ඇති ගැඹුරු දර්ශනය මත පදනම් වූවකි. කලාව හා සම්බන්ධව ඇති සෞන්දර්යය තවත් නා නා විධ දෘෂ්ටීන්ගෙන් විමසිය යුතු විද්‍යාවකි.
බෞද්ධාගමික මූලික ඉගැන්වීම්වල දී නිර්වාණය පිළිබඳ ඉගැන්වීම්වලට වඩා මුල්තැනක් ලැබෙන්නේ ඉතා විශිෂ්ට වූ යහපැවැත්මෙන් යුතු ගුණගරුක ජීවිතයක් ගත කිරීම කෙරෙහි ය. එය සාපේක්ෂව ලොව ජීවත් වන අන් සියලු ලෝක සත්වයාට හිතසුව පිණිස වූ එකක්ය. එහි වඩාත් කේන්‍ද්‍ර වන්නේ මිනිස් සමාජයයි. මිනිසා කෙරෙහි මානුෂීය ලෙස ජීවත් වීමේ ධර්මතා පිළිබඳ අවධානය යොමු කිරීමේ දී මිනිසාගේ ආධ්‍යාත්මික සංවර්ධනය පිළිබඳ අපට සාකච්ඡා කළ හැකිය. කලාව පිළිබඳ දර්ශනයත් සරල බෞද්ධ ඉගැන්වීම්වලට පටහැනි නොවන එකක් බව පැහැදිලි කරගත යුතු ය. බුදුන්වහන්සේ පවා කලාව පිළිබඳ ප්‍රශ්න කිරීම්වලදී හැකිතාක් පිළිතුරු දීමෙන් වැළකී සිටීමට උත්සාහ කළ අවස්ථා බෞද්ධ ඉතිහාසයෙන් අපට හමුවෙයි. එසේ උකටලී වීමට හේතුව ධර්ම ශාස්ත්‍රයන්හි පැවැත්ම කෙරෙහි වැරදි වටහා ගැනීම් හේතුවන නිසා බැවින් යැයි අපට සිතිය හැකිය.
බුදුදහමට අනුව ලෞකික සෞන්දර්යය පිළිබඳව යම් යම් සීමාවන් පැනවුව ද මිනිසාගේ ආධ්‍යාත්මික සෞන්දර්යයට විශාල ඉඩ ප්‍රස්තාවක් විවෘතව ඇති බවක් පෙනෙන්නට තිබේ. බෞද්ධ ඉතිහාසයෙහි සාමනේර වහන්සේලාට බවුන් වැඩීමට රමණීය සෞන්දර්යාත්මක පරිසරය ඉතාම යෝග්‍ය වූ බව ථේර – ථේරී ගාතාවලින් ඉදිරිපත් වන භාවගීතවලින් ප්‍රකට වෙයි. සිදුහත් කුමරුන් බෝසත් අවදියේ සේනානි ගමට වැඩම කළ අවස්ථාවේ “මේ භූමිභාගය රමණීය ය. වන ලැහැබ ප්‍රසාදජනකය. සුදුවැලි තලා ඇති මහා තොටු ඇති සිත්කළු නදිය ගලා බසින්නීය. හාත්පස ගොදුරු ගම් ද වෙයි. පධන් වීර්යය වඩනු කැමති කුල පුත්‍රයකුට ඒ සඳහා මෙතැන සුදුසුමය,
මෙබඳු ආධ්‍යාත්මික සුන්දරත්වයට හේතු වූ පාරිසරික සෞන්දර්ය බුදුසමයෙහි බැහැර කර නොමැති බව පෙනේ. ලලිත කලාවන්ගේ ඇසුර නිසා මිනිසා ගේ ආධ්‍යාත්මික පෝෂණය අද්‍යතන සමාජය තුළ පවා බැහැර කළ නොහැකි ය. බොහෝ විට අද බෞද්ධ විහාරාරාම කලාවන්ගේ පෝෂණයට ඉවහල් වූ කේන්‍ද්‍රස්ථානය බවට පත්ව තිබේ. නමුත් බුදුසමයෙහි ඇතැම් ලෞකිකත්වය නැඹුරු වූ කලාව පිළිබඳ බෞද්ධ ඉගැන්වීම් සෞන්දර්යය හා ගැටුමක් ඇති බව ද පෙනේ.
මේ පිළිබඳව අද්‍යතන බෞද්ධ ඉගැන්වීම් හා දේනවල දී කටුකුරුන්දේ පඤ්ඤානන්ද ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ නාට්‍ය හා සිනමා කලාව පිළිබඳ දක්වන අදහස්ද මෙහි දී සිහිපත් කළ යුතු ය. නාට්‍යය, සිනමාව වැනි දෑ ආග්‍රාහන්‍ය කරන ප්‍රේක්ෂකයා ලෞකික වශයෙන් ලොල් බවක් ඇතිකර ගනී. මේ ලොල් බවට හේතු වන්නේ සමාජ යථාවබෝධය නොව එම මාධ්‍ය කලාවන්ගේ ඇති
මිථ්‍යාව බව උන්වහන්සේ පවසයි. ඒ අනුව කලා මධ්‍යයන්ගේ ලෞකික සෞන්දර්යයට අද්‍යතන සමාජයේ බෙහෙවින් ඉවහල් වන නාට්‍යය හා සිනමාව උන්වහන්සේ ලෝකෝත්තර ජීවිතය පිළිබඳ ජනයාට පසක්කර ගැනීමට මාධ්‍යය ඉවහල් කරගැනීම ද අපූර්වත්වයකි. වේදිකාවත්, සිනමා තිරයත් ඒදණ්ඩේ ගමන් කරන සුනඛයකුට උන්වහන්සේ සමාන කරයි. බැලුවොත් බලන, බිරුවොත් බුරන අත්‍යන්ත ප්‍රේක්ෂක සම්බන්ධය උන්වහන්සේ ඉන් පැහැදිලි කරයි.
ලෞකික සෞන්දර්ය පිළිබඳ විරෝධතා ආකල්පය පිළිබඳව තාලපුට සූත්‍රයෙහි පැහැදිලිව දක්නට ලැබේ. මෙහි දී තාලපුට ගාමිණී නම් රංගධරයා බොරුවෙනුත් ඇත්තෙනුත් ජනතාව සතුටු කරවන රංගධරයාගේ රංග කාර්යය පිළිබඳව භාග්‍යවත් බුදුන්වහන්සේගෙන් ප්‍රශ්න කළේ ය.
“ඒ කරුණෙන් කම් නැත. එය තිබේවා. මේ පිළිබඳව මාගෙන් නොවිමසන්න., භාග්‍යවතුන්වහන්සේ පිළිතුරු දීම ප්‍රතික්ෂේප කළේ ය. ගාමිණී රංගධරයා දෙවනුවත් තෙවනුවත් ප්‍රශ්න කළ නිසා අකමැත්තෙන් වුව බුදුහු පිළිතුරු දුන්හ.
බැහැර නොකරන ලද රාග, දෝෂ, මෝහ සහිත ජනයා ඉදිරියෙහි රංගනය කිරීමෙන් ඔවුහු තවදුරටත් රාග, දෝෂ, මෝහ සහිත වෙති. නැටුම් ශිල්පියා මත් වූයේ, ප්‍රමාද වූයේ අනුන් ද මත් කරවා කයෙහි බිඳීමෙන් මරණින් පසු පහාස නම් නිරයෙහි උපදින බව වදාළහ.
මෙහිදී සමාජ සංස්කෘතිකමය ලෙස පිළිගැනෙන ලලිත කලාවන් බඳු අංග ගැන විරෝධතාවක් පළ කිරීම බුදුන්වහන්සේ ගේ අභිමතය නොවුණු බව පිළිතුරු දීමෙන් වැළකී සිටීමෙන් පැහැදිලි ය.
ලෝකෝත්තර ධර්මය හා බැඳුණු බෞද්ධ ඉගැන්වීම් හා ලෞකික සෞන්දර්යය ගැටුණ ද ගෘහස්ථ සමාජය තුළ පවත්නා සෞන්දර්ය ආස්වාදනය පිළිබඳ සන්දර්භය තුළ බුදුසමයෙහි විරෝධ ආකල්පයක් හමු නොවන බව ද සත්‍යයකි. පංඤමහිඛ නම් වීණා වාදකයා ස්වකීය ප්‍රේමවන්තිය සමග භාග්‍යවතුන් වහන්සේ ඉදිරිපිට වීණා වාදනය කරමින් කළ ගීත ගායනය බුදුන්වහන්සේ අගය කළ බවත් කියැවේ. බුදුන්වහන්සේ බෞද්ධ ඉගැන්වීම් හා සංසන්දනාත්මක විග්‍රහයක් පංඤමහිඛයන්ට වදාළ බව කියැවේ. ආධ්‍යාත්මිකව රසවිඳින සෞන්දර්ය පිළිබඳ බුදුදහමේ විරෝධාකල්පයක් ඉස්මතු වූ තැනක් නොපෙනේ. ලොව පවතින සියලු ද්‍රව්‍ය පදාර්ථයන්ගේ අනිත්‍ය බව වටහා ගනිමින් අත්විඳින රසය උසස් යථාවබෝධයකින් විඳින රසය, බුදුදහමට අනුව එකඟ වූ බව පෙනේ. එය සරලව විග්‍රහ කිරීමේ දී පිපී ඇති සුන්දර පුෂ්පයක අලංකාරය දැකිය හැකි ය. එය වර්ණනා මුඛයෙන් කතා කළ හැකි ය. එහෙත් ඒ පුෂ්පය විකසිත වී ඇත්තේ පරවීම නමැති විනාශ මුඛයට පත්වීමේ අවස්ථාවක් එක් ක්‍රියාවලියක් ලෙස ය. මේ අයුරු සත්‍ය නොවන දහම දකිමින් සුන්දරත්වය යනු කුමක්දැයි යථාර්ථවත් ජීවිතාවබෝධ බුදුසමයෙහි අගය කළ බවක් පෙනේ.
බුදුදහම හා කලාව අතර විරෝධාකල්පයක් ඉස්මතු වීම භාග්‍යවතුන් වහන්සේ බොහෝ තැන්හි ප්‍රතික්ෂේප කළාක් මෙන් ශ්‍රී ලාංකීය ජන කලාවන් ගේ භාවිතය දෙස බලන විට සුවිශේෂී බෞද්ධ මුහුණුවරක් ගන්වමින් දේශීය අනන්‍යතාවක් ඉස්මතු කිරීම ද අගය කළ යුත්තකි.
භාරතීය ලේඛකයා සෞන්දර්යවාදය අනුව යමින් රසාස්වාදනය මතු කළ අතර සිංහල ලේඛකයා එකී රසාස්වාදය උදෙසා බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන “සියලු සංස්කාර ධර්ම අනිත්‍යය, යන නිත්‍යවාදී නොවන අදහස්, සංකල්ප මිශ්‍ර කරමින් ලෞකික රසාස්වාදනය තුළින්ම ලෝකෝත්තර රසාස්වාදනයක් ඉස්මතු කිරීමට සමත් වූ බව ද අවබෝධ කරගත හැකි ය.
භාරතීය සාහිත්‍යකරණයෙහි කේන්‍ද්‍ර සාධකය වූ කාව්‍ය රසාස්වාදන රීතියෙහි ගැබ් නොවූ සිංහල ලේඛකයා, සිංහල පාඨකයා ගැඹුරු ජීවිතාවබෝධයක් ඇති කරවන බෞද්ධ මුහුණුවර පාදක කරගනිමින් සාහිත්‍යකරණයේ නියැලුණු ඉව නොරහසකි. පන්සිය පනස් ජාතක කථා මගින් මිනිස් සිතෙහි ස්වභාවය විනිවිද දකිමින් ධර්ම කරුණු මුල්කර ගත් සදූපදේශ සංග්‍රහයක් ලෙස අපට පිළිගැන්වුණු බව පෙනේ. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගත්කරු පවා අද්‍යතන සාහිත්‍ය විමර්ශනයේ දී ජාතක කථා සංග්‍රහය විවේක බුද්ධියෙන් කියවන්නකුට උසස් ජීවිත පරිඥානයක් ලබාගත හැකි සනාතන අගයකින් යුත් ග්‍රන්ථයක් ලෙස හඳුන්වා දී තිබේ. සද්ධර්ම රත්නාවලිය බුදුදහමින් ලද පෝෂණය අපූර්ව ලෙස කියාපාන ගද්‍ය කාව්‍යයකි. කාව්‍ය ශාස්ත්‍රානුකූල ධර්මතා මෙන්ම ධර්ම, අර්ථ, කාම, මෝක්ෂ යනු බොදු අපේක්ෂාවන් සාක්ෂාත් කරගැනීමේ අධිෂ්ඨානය සද්ධර්ම රත්නාවලියේ කතුවරයාගේ අරමුණක් බව ද පැහැදිලි ය.
“පද්‍යයෙන් නම් බුද්ධ චරිතයක්ම විය යුතු ය., (පෙදෙන් බුදු සිරිත) කාව්‍යාදර්ශයෙහි නොමැති උපදේශ දක්වමින් සිංහල බෞද්ධ ලක්ෂණවලින් බැහැර නොවුණු සියබස්ලකර උක්ත කරුණු සඳහා විශිෂ්ට සාධකයකි. එමෙන්ම සිංහල සාහිත්‍යයේ සංදේශ කාව්‍යකරණයේ දී බෞද්ධ සදූපදේශයන් ඉදිරිපත් කිරීමට කතුවරුන් අමතක නොකළේ ය.
රසය, කාමය, ඇතුළු සියලු පංච කාමයන් නිර්මාණය වී ඇත්තේ ලෝක සත්වයා වෙනුවෙන් මය. එය ආස්වාදනය කිරීම අනිවර්යයෙන්ම සිදුවිය යුතු ය. ඒ ධර්ම න්‍යාය නොව ලෝක න්‍යාය හෙවත් ලෝක ධර්මයයි. ලෝක ධර්මය වනාහි බුද්ධ ධර්මය ඇතුළු සියලු දෑ අතික්‍රමණය කරන නොවෙන සද්ධර්ම න්‍යායයි. එහි වෙනස් නොවන එකම දෙය වන්නේ ද වෙනස්වීමේ ධර්මතාවයි. ගැඹුරින් විග්‍රහ කරන කල නිත්‍ය නොවන බොදු ධර්මතාව මෙමගින් යළි ඉගැන්වෙයි.
ලෝක ධර්මයේ ඇති කාමය, රාගය මුල් වී ඇති ආස්වාදනය කිරීම යහපත් ය. එහෙත් එහි සීමාවන් හැඟවෙන මධ්‍යම ප්‍රතිපදා ධර්මය බුදුදහම ය. මේ යථාර්ථය ලෝවැඩ සඟරා කතුවරයා ඉතා සරල ලෙස කියාදෙයි. එය ගැඹුරු දර්ශනයකි. කලාව පිළිබඳ දර්ශනය වූ සෞන්දර්ය ඒතුළින් වටහා ගැනීමට හැකිනම් භාග්‍යවතුන් ගේ දර්ශනය හා කලාවේ දර්ශනයේ අපූර්ව පෑහීමකි.
“ලිපගිනි මොලවන තෙක්දිය සැලියේ
සැපයක් යැයි කකුළුව දිය කෙලියේ,
“කරන කලට පව් මීරිය මී සේ
විඳින කළට දුක් දැඩි වෙයි ගිනි සේ,
ලෝවැඩ සඟරා මතු කෙරෙන මේ සදූපදේශයන් කලාවේත්, බෞද්ධ දර්ශනයේත් න්‍යායක් ලෙස විග්‍රහ කළ නොහැකි ද.
බුදුදහමින් පරිබාහිර වූ සාහිත්‍යයක් අපට නැති තරම් ය. පුරාතන සාහිත්‍යය පමණක් නොව සීගිරි කවිය මගින් ද ජනකවිය මගින් ද ඔවුන් ගේ නිර්මානකරණයේ බෞද්ධ දෘෂ්ටිය මනා ව විද්‍යාමාන වන අයුරින් රචනා කිරීම ස්වදේශීය කලා මාධ්‍යයන් ගේ අපූර්වත්වයකි.
ආචාර්ය පැට්‍රික්‌ රත්නායක
කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ සිනමා හා රූපවාහිනි කලාව පිළිබඳ ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්ය
