සිංහලයන්ගේ සංස්කෘතික ස්වාධීනත්වය පිරිහුණේ දොළොස් වන සියවසෙහි පමණය. දහසය වන සියවසෙහි පරංගින්ගේ පැමිණීමෙන් පසු ඔවුන්ගේ ජාතික නිදහස නැති විය.
සංස්කෘතික පරාධීනත්වය සාහිත්‍යයික ආගමික ස්වාධීනත්වයට මඳක් හානිකර විය. ජාතික ස්වාධීනත්වය එක් දහස් නවසිය හතළිස් අටේ දී අපට ලැබිණ. උගත් සිංහලයන්ගේ එක් පක්ෂයක් සංස්කෘතයෙන් සකුවටත් තවත් පක්ෂයක් ඉංගිරීසියටත් තවමත් ගරු බුහුමන් කරන්නෝය. නොදියුණු සාහිත්‍යයක් ඇති ජනකායකගෙන් එක් පක්ෂයක් අනික් රටවල දියුණු සාහිත්‍යයන් ඇසුරු කරනු නොවැළැක්විය හැකිය. ඊට පිළියම ඒ නොදියුණු සාහිත්‍යය හැකි තාක් ඉක්මනින් දියුණු කිරීමයි. සිංහලයෝ, හින්දු ඉංග්‍රීසි සංස්කෘතීන් විසින් සියවස් ගණනක් තිස්සේ අඩු වැඩි වශයෙන් හික්මවනු ලැබූහ. මේ දෙගොල්ල විසින් මෝඩයන් නූගතුන් ලෙස සලකනු ලැබූ ගැමි ජනකාය අතර සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි හරය නොනැසී පැවතිණ. ඔවුන්ගේ ඒ සංස්කෘතිය බුදු සමයට අයිති මිථ්‍යා ඇදහිලි ද ගුරු කොට ගෙන සකස් වූවකි. එහෙත් ස්වාධීන බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි හරය ඒ ගැමි සංස්කෘතියෙහි අත්තිවාරම විය.
සකුවත් ඉංග්‍රීසියත් පිදුවන් සියවස් ගණනක් ‘ග්‍රාම්‍ය’ යයි බැහැර කළ ඒ ජන සංස්කෘතියෙහි, සිංහල සංස්කෘතියෙහි ඇතැම් ස්වාධීන අංග නොනැසී පවතින බව දැන් උගතුන්ට වැටහී තිබේ. මේ වැටහීම නිසා සමහරු ජනකථා, ජනකවි, ගැමි කලාශිල්ප අනුකරණය සඳහා උනන්දු වෙති. දඹදෙණි සාහිත්‍ය අනුකරණයෙන්වත් සිංහල ජනකවි, ජනකථා, අනුකරණයෙන්වත් ස්වාධීන සිංහල සාහිත්‍යයක් උත්පාදනය කළ හැකි නො වේ.
දඹදෙණි සාහිත්‍යයත් ජනකවි, ජනකථා හා ජනකලාත් ලේඛකයන් විවේක බුද්ධියෙන් උගත යුතුය; විමසිය යුතුය. සිංහල භාෂාව, සංස්කෘතිය, සාහිත්‍යය හා සිංහලයන්ගේ ජීවිතය ද යන හතරෙහි ඒකමිතියක් ඇත. ඒ ඒකමිතිය ගැන දැනුමක් ලැබිය හැක්කේ පැරණි සිංහල සාහිත්‍යයත් සමඟ ගැමි බස, ගැමි වහර, ජනකවි, ජනකථා හා ගැමි කලා ද සසඳා උගැන්මෙනි. එසේ උගැන්මෙන් සිංහල භාෂාවටත් සාහිත්‍යයටත් හිමි ස්වාධීන සංදර්භය පිළිබඳ වැටහීමක් ලැබිය හැකිය. ස්වාධීන කවියකු වන්නේ ඒ වැටහීම විසින් හික්මවනු ලබන කල්පනා ශක්තිය ඇත්තෙකි. ඔහුගේ ඒ කවීත්වය බබළවන නුවණක් හා විවේක බුද්ධියක් ලැබිය හැකි සාහිත්‍යයික උරුමයක් අපට ඇත. එය ජාතක පෙළ, සිංහල ජාතක කථා, ථෙර ථෙරි ගාථා හා බුදුන් වහන්සේගේ ඇතැම් සූත්‍ර දේශනා ද වෙයි. මේ බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි උසස් අංගත් එහි නවීනත්වයත් තේරුම්ගනු සඳහා ලෝක සාහිත්‍ය පිළිබඳ දැනුමක් ද වුවමනාය. සකු කවිසමය නැමැති කන්නාඩි කුට්ටමෙන් ජාතක පෙළ, ජාතක කථා ථෙර ථෙරී ගාථා දෙස බලන්නා දකින්නේ ගැමි ලොවකි; කුලීනයන්ගේ විසිතුරු ලොවක් නො වේ; ජීවිතයේ ගැඹුරත්, භයංකරත්වයත්, දුක සැප දෙකත් ඇත්තේ පොදු ජන ලොවෙහිය; කුලීනයන්ගේ මැදුරෙහි නොවේ; ඔවුන්ගේ විසිතුරු බාහිර ජීවිතයෙහි ද නො වේ. පිටත්තර විසිතුරුවෙන් වෙනස් වුවද ඔවුහු කාමය, කුසගින්න, ඊර්ෂ්‍යාවල ක්‍රෝධය, දයාව, කරුණාව ආදී අධ්‍යාත්ම ප්‍රකෘතිය විසින් ගැමියන්ට වෙනස් නො වෙති.
සිංහල බසෙහි හා බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි ඒකමිතිය පිළිබඳ හැඟීමක් ජනකවිය ළැදිව උගැන්මෙන් ලැබිය හැකිය. ඒ හැඟීමෙහි පිහිටා ජනකවිය අනුකරණය කිරීමෙන් උගතකුට ස්වාධීන කවියකු විය නොහැකිය. එහෙත් ජන කවියා නම් ස්වාධීන රචකයෙකි. ඔහු ඒ ස්වාධීනත්වය ලැබුවේ උගතුන් බැහැර කරන මෝඩ විශ්වාස, ඇදහිලි හා බුදු පිළිමය, බෝරුක, දාගැබ, විහාර සිත්තම් වන්දනා මානනයෙන් ලත් පුණ්‍ය චේතනාව ද බුදුන්වහන්සේ නිසා උපන් භක්තිය ද සංයෝග වීමෙහි ඵල වශයෙනි. යකුන් පෙරේතයන් තොවිල් පවිල් කෙං කිරීම් ආදිය පිළිබඳ ඔහුගේ විශ්වාසය පඤ්ච මහා භූත ශක්තිය ඉක්මවන බලයක් ඇතැයි යන හැඟීම ඔහු තුළ ඇති කෙළේය. මේ හැඟීම ඔහු වන්දනා මානනයෙන් හා ජාතක කථා ඇසීමෙන් ද ලැබූ ආගමික හැඟීමට එක් වීය. එයින් ඔහුගේ අන්තර් ඥානය තියුණු විය. ඔහුගේ ස්වාධීන අසංස්කෘත කවීත්වය එහි ඵලයකි.
වර්තමාන උගත් කවියකුට ගැමි සංස්කෘතියෙහි අංගයක් වන මිථ්‍යා ඇදහිලිවලින් ආස්වාදයක් ලැබිය නො හැකිය. ඔහු ඒ ඇදහිලි තර්කයෙන් වටහා ගන්නට වෑයම් කරයි. තර්කයට හසුවනවිට ඒ ඇදහිලි සුන්බුන් වෙයි. එහෙයින් ඒ ඇදහිලි ඔහුගේ ආගමික හැඟීමට එක් නොවෙයි. ඔහුගේ ආගමික හැඟීම තියුණු නොවෙයි. ස්තූපය, බුදු පිළිමය, බෝරුක යන සංකේතයන් වන්දනා මානනයෙන් ජන කවියා ලබන නිර්ව්‍යාජ පුණ්‍ය චේතනාව උගත් කවියා නොලබයි. ඔහුගේ සිත් ඇදෙන්නේ අභිධර්ම මතාන්තර කෙරෙහිය.
වන්දනා මානනයත්, මිථ්‍යා ඇදහිලිත් නිසා ජනකවියා ලබන ආස්වාදය නිසා ඔහුගේ හැඟීම තියුණු වෙයි. ආගම, භාෂාව, සංස්කෘතිය, ජීවිතය යන හතරෙහි ඒකමිතිය ඔහු තම කලාත්මක අන්තර්ඥානයෙන් දකියි.
බුද්ධියට අරුචි වුවද උගතුන්ගේ හදවත සසල කරන ගීතයක් හා අර්ථ රසයක් ජන කවියෙහි ඇත. එයින් ආස්වාදයක් ලබනු කැමති උගතා මඳක් තම බුද්ධිය මැඬගත යුතුය; තර්කය නැමති වඳ මැහැල්ල ටිකකට සිතින් බැහැර කළ යුතුය. එවිට ජනකවියාගේ බසත් බෞද්ධ සංස්කෘතියත් ආගමික හැඟීමත් යන තුනෙහි එකමිතිය පිළිබඳ වැටහීමක් ඔහු තුළ ඇති වෙයි. මේ වැටහීමත් ආස්වාදයත් නිසා සිංහල සංස්කෘතියත් ජීවිතයත් සමඟ බැඳී සිටින පොදු ජන බසෙහි ස්වාධීනත්වයත් ව්‍යඤ්ජනා ශක්තියත් ඔහු දකී.
හැම බසකට ස්වාධීන සංදර්භයක් ඇත. බසක් ඒ ස්වාධීන සංදර්භය ලබන්නේ එ බස වහරන සංස්කෘතිය අනුවයි. අපගේ භාෂාවට ම හිමි ස්වාධීන සංදර්භයක් ඇතැයි කියන්නේ මේ හෙයිනි. ඒ සංදර්භය අපේ ගද්‍ය පද්‍ය කාව්‍යයන්ට පිවිසෙයි. අපේ පොදු බසේ ස්වාධීනත්වයට අනුකූල සංදර්භය ඇත්තේ සිංහල ජන කවියෙහිය. ජන කවි උගැන්මෙන් අප උකහා ගත යුතු දැනුම් දෙකක් ඇතැයි මම මීට පෙර කීවෙමි: එකක් සිංහල බස හා සිංහල සංස්කෘතිය අතර ඇති එකමිතියයි. අනික සිංහල බසට හිමි සංදර්භයට අනුකූල ස්වාධීන ගද්‍ය පද්‍ය සංදර්භයයි. සාහිත්‍යකාරයන් වසයෙන් අපගේ ස්වාධීනත්වය රැකගෙන නව ගද්‍ය පද්‍ය කාව්‍යයන් රචනයට මේ දෙක ගැන හොඳ වැටහීමක් අප විසින් ලැබිය යුතුය.
වෙස්සන්තර ජාතකය, යසෝදරාවත, පුරාණ හිමගත වර්ණනාව, තුන්සරණ යන ජන කවිවලින් මුල සිට අග දක්වා පළවන්නේ පොදු බෞද්ධ සංස්කෘතිය අනුව හික්මුණවුන්ගේ සිතුම් පැතුම්ය.
‘අමුණක් පමණ මල් අතුරපු යහන පුරා
පමණක් එරුණි කුමරුට රන් කිරි ති සරා
කවදත් වරද නැති පින්කඳ යසෝ දරා
වරදක් බුදු බවට පැමිණේය අන් තරා’
ජනකවියා මෙහිලා බස වහරන්නේ ව්‍යාංග්‍ය අර්ථ දෙන සේය. අමුණ වී මනිනු පිණිසය. පුවක් අමුණට ගෙඩි 28000 කි. ජන කවියාගේ වහර නිසා ‘අමුණ’ අලුත් අරුත් ලබයි. ‘කවදත් වරද නැති’ ‘පින්කඳ’ යන පද සිංහල සංස්කෘතිය පිළිඹිබු කරයි. පැරණි උගත් කවීහු ‘කවදත් වරද නැති’ අරුත් දෙනු සඳහා ‘නිමල්’ ද ‘පින්කඳ’ යන අරුත් නඟනු පිණිස ‘පිවිතුරු’ පදය ද ව්‍යාවහාර කළෝය. උගත් කවීන් සකු කවි සමය අනුව ව්‍යාවහාර කළ ඒ වචන පාඨකයා තුළ හැඟීම් දනවන්නේ නැත. ‘කවදත් වරද නැති’ යන පද සිංහල බසෙහි ස්වාධීන සංදර්භයට උචිත වහරකි. ඒ පද කියවන පාඨකයා තුළ ඇතිවන්නේ සිංහල සංස්කෘතිය අනුව වැඩුණු බිරිඳකගේ ගුණාංග කිහිපයකි. පාඨකයාගේ හද පිනවා සසල කරන හඬක් හා අරුතක් ‘පින්කඳ’ යන පදවල ඇත, ‘තිසරා’ මේ පද්‍යයෙහි යෙදී තිබෙන්නේ සංකේත පදයක් ලෙසය. ‘තන, පියයුරු’ පද මෙහි නොපිවිසීමෙන් ප්‍රකට වන්නේ ජන කවියාගේ විවේක බුද්ධියයි.
මහණවන්ට සිතන සිදුහත් කුමරු තම පුතා සමඟ නිදන යසෝදරාව දකියි. ඒ අවස්ථාවෙහි සිදුහත් කුමරුට සිහිවන්නේ මාතෘ ප්‍රේමය හා දාරක ප්‍රේමය යන දෙකයි. ‘පමණක් එරුණි කුමරුට රන් කිරි තිසරා’ යන පදය පාඨකයා තුළ ද ඒ හැඟීම දනවයි. ශෘංගාර හැඟීම් දනවන ‘පියයුරු’ එතැනට අනුචිතය.
ජන කවියා මෙයින් පළ කරන උචිතානුචිත හැඟීම ඔහුගේ කලාත්මක අන්තර් ඥානය නිසා උපන්නකි. ඔහු ඒ අන්තර් ඥානය ලැබුවේ සිංහල සංස්කෘතිය හා සිංහල බස සමඟ ඇති ඒකමිතිය පිළිබඳ හැඟීමත් මිථ්‍යා ඇදහිලිවලින් හා වන්දනා මානනයෙන් තියුණු වුණු පුණ්‍ය චේතනාවත් ඇසුරෙනි. උගත් ලේඛකයා මේ වැටහීම තම කලාත්මක අන්තර් ඥානයෙහි අවයවයක් කරගන්නේ විවේක බුද්ධියෙනි.
‘අහස මේඝ වැසි වතුර ගලා ගෙන
බීත කරන ගල් පහුරක් ඇදගෙන වාත
සුළං සෙල් කඳු ගුගුරා ගෙන
වසවතු එයි තද මේඝ මවා ගෙන’
මඳකුත් ඌ දෙස නොබලා වැඩ ඉඳ
ඉදිකටුවෙන් ආසන වට ඉර ඇඳ
මුනිඳුගෙ අනුහස් බුදුරැස් පෑ තෙද
මුනි දැහැනෙන් ආසනයේ වැඩ හිඳ’
‘පුරාණ හිමගත වර්ණනාව’ නමැති කාව්‍යයෙන් උපුටා ගන්නා ලද මේ කවි දෙක සිරිපද කන්දේ ඉඳිකටුපාණ හැඳින්වෙන තැනදී ජනකවියා කරන වර්ණනාවකි. කන්ද නැංග පසු මිනිසුන් තුළ ඇති වන බියත් ඔවුන්ගේ සිත තැති ගන්වන අවට පෙදෙසත් බුදුන් හා හටනට ගිය මාර සේනාවත් එක් කොට සලකවන සේ ජනකවියා කරන වර්ණනාව කෙතරම් උචිත ද?
‘අත රන් වන් පය රන් වන් කිඳුරු ලඳේ
තුඩ රන් වන් මල් පෙති ගෝමරයි බඳේ
අත රන් වළලු පය ලන වළලු නද සොඳේ
අපෙ දැන් නුවර දකිනට යමු කිඳුරු ලඳේ’
මා සඳ කිඳුරු ජාතකයෙන් උදුරාගත් මේ පද්‍ය පොදු ජන බස ඉතා සුන්දර අරුත් ධ්වනිත කරන සේ ව්‍යාවහාර කළ හැකි බව හෙළි කරයි. සිංහලයන්ගේ ජීවිතයටත් සංස්කෘතියටත් කැටපත් වන්නේ පොදු ජන බසයි. සිංහල බස හා සාහිත්‍යය සකු කවි සමයෙහිවත් ඉංග්‍රීසි කවි සමයෙහිවත් වහලුන් කරනු නො ඉවසන ලේඛකයන් පොදු ජන බසත් වහරත් ජන කවියත් ජන කලා ශිල්පත් ළැදිව උගැන්ම වටනේය. මේ උගැන්ම නිසා ලේඛකයෝ තම තමන්ගේ ප්‍රතිභා ශක්තීන් හා උගත්කම් ද අනුව පොදු ජන බස නොඑක් විදියෙන් වහරන්ට ශක්තිය ලබති.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහයන් 1962 දී ‘සාහිත්‍ය ධාරා’ ගාලු දිස්ත්‍රික් සාහිත්‍ය සංගමයේ වාර්ෂික සඟරාවට ලියන ලද ලිපියකි
