සංවාදයට විවෘතයි
සාහිත්‍යය, නාට්‍යය, සිනමාව, සංගීතය, චිත්‍ර හා මූර්ති ආදී සියලු කලා නිර්මාණ සඳහා ඒ ඒ කලාකරුවන්ට පූර්ණ නිදහසක් තිබිය යුතු බව අවිවාදිතය. එහෙත් ඒ නිදහස සමාජ යහපත උදෙසාත් ප්‍රබුද්ධ රසඥතාවයක් වෙනුවෙන් භාවිත කළ යුතු බවඳ පිළිගනු ලැබේ. මෙහිදී සදාචාරාත්මක හා ආගමික සංස්කෘතික ඇදහීම් වටිනාකම් සුරැකීම ද කලාකරුවාගෙන් අපේක්‍ෂා කෙරේ. කලාව යන සමාජ සංසිද්ධියක් බවත් එමගින් සිදු කෙරෙන භාව, අර්ථ පාලනය හෝ වාරණය කලාකරුවාගේ වගකීමක් ලෙස පිළිගන්නා අය මෙන්ම ඒ සඳහා වාරණයක් පාලනයක් තිබිය යුතු යැයි පවසන පිරිසක් ද සිටිති. මානව සබඳතා හා ශිෂ්ටාචාර වර්ධනය අතර අවියෝජනීය සබඳතාවක් තිබෙන බවද අපි දනිමු. එසේම නිදහස් මෙන්ම සංස්කෘතික හා සදාචාර වියමනක් ලෙස කලාව පවත්වා ගැනීම සම්බන්ධයෙන් ද විවාදාත්මක ඉතිහාසයක් අපට තිබේ. නිදහස් චින්තනය හා සත්‍ය ප්‍රකාශනය නොඉවසූ ආගමික නායකයන් මෙන්ම පාලකයෝද වූහ. ක්‍රි. පූ. 399 තරම් ඈතට ඇදී යන එම සත්‍ය ප්‍රකාශනය වෙනුවෙන් ජීවිතයෙන් වන්දි ගෙවීමට සොක්‍රටීස් නම් වූ විශිෂ්ට චින්තකයාට සිදු විය. ඔහුට එරෙහිව ඉදිරිපත් වූ චෝදනා වූයේ අධිරාජ්‍යය විසින් පිළිගන්නා ලද දෙවිවරුන් වන්දනා කිරීම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම හා තරුණ සිතිවිලි දූෂණය කරමින් සමාජය කැළඹීමට තුඩු දෙන අදහස් ප්‍රකාශ කිරීම යන කරුණුය. රාජ්‍ය පාලනය හා ආගමික සුරක්ෂිතතාව වෙනුවෙන් නීති සම්පාදනය එහි ප්‍රතිඵලයකි.
මානව වර්ගයාගේ ඥාන වර්ධනය පුද්ගල නිදහස මෙන්ම අදීනව අභීතව තම නිර්මාණ මගින් සමාජය ප්‍රශ්න කිරීම නීති මගින් හෝ සූත්‍ර ගත ක්‍රමවේදයකට පාලනය කිරීම නොමැනවැයි බොහෝ දාර්ශනිකයෝ ද ප්‍රකාශ කළහ. මෙහිදී ඔවුන් ගේ අවධානය යොමු වූයේ සදාචාරය නමැති සංකල්පය කෙරෙහිය. කාන්ට් හෙගල් වැනි ජගත් කිර්තියටපත් දාර්ශනිකයන් විසින් මෙම සදාචාරය සම්බන්ධයෙන් දීර්ඝ විශ්ලේෂණ සිදු කරනු ලැබ ඇත. (බොහෝ දාර්ශනික විග්‍රහ මේ සම්බන්ධයෙන් ඇත) කාන්ටිගේ අවධාරණය වන්නේ සදාචාරය යනු සෑම මනුෂ්‍යයකුම නෛසර්ගිකව ලබා ගන්නා දෙයක් බවය. යහපත හා අයහපත පිළිබඳ ඥානය මනුෂ්‍යයා සතු බවය. එහෙත් සොක්‍රටීස් වැනි දාර්ශනිකයන් පෙන්වා දී ඇත්තේ පුද්ගලයා ඥානනය කිරීමෙන් ඔහුට සුචරිත දුෂ්චරිත මාර්ග වටහා ගත හැකි වන බවය. හෙගල් යනු කාන්ට් විසින් දක්වන ලද බොහෝ මතවාද විශ්ලේෂණය කළා වූද ජර්මන් සභ්‍යත්වය හා සංස්කෘතිය මත පදනම්ව සිය දාර්ශනික මතවාද ගොඩනගා ගන්නා වූද විශිෂ්ට ගනයේ දාර්ශනිකයෙකි. මාක්ස්වාදය ඉදිරිපත් කළ කාල්මාක්ස් පවා හෙනල්ගේ ශිෂ්‍යයෙකි. කලාව හා ආගම සභ්‍යත්වය හා සංස්කෘතිය ගැන හෙගල් දැක්වු අදහස් ප්‍රබුද්ධ සමාජවල සංවාදයට ලක්ව තිබේ. එහෙත් පසු කාලීනව හෙගල්වාදය බි්‍රතාන්‍ය, ඇමෙරිකාව වැනි රටවලද ජනප්‍රියත්වයෙන් අඩු වී තිබේ. (කාට් හා හෙගල් වැනි දාර්ශනිකයන් පිළිබඳව මෙබඳු සංක්ෂිප්ත රචනයකදී විස්තර කළ නොහැක)
කෙසේ හෝ ඉහත සඳහන් ප්‍රස්තාවනාවෙන් අප අදහස් කළේ මේ වනවිට වාද විවාද සංවාදවලට නිමිති වී තිබෙන ආගමික හා සදාචාර අණසකට යටත් කර තැබීමට සමහරුන් උත්සාහ කරන කලාව හා සාහිත්‍ය සම්බන්ධ ප්‍රබුද්ධ සංවාදයක් වෙත පාඨක හා රසික ප්‍රජාව යොමු කරවීමටය. එසේම ආගමික අන්තවාදී කොටස් විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලබන පුහු තර්ක මෙන්ම තවත් පිරිසක් විසින් තමන්ගේ ප්‍රමාණයට කපා ගනිමින් විකෘති කරන ලද කරුණු පිළිබඳවත් රසික අවධානය යොමු කළ යුතුය.
කලා නිර්මාණ බිහිවීම ආශ්චර්යක් බව පිළිගන්නා සමාජයක වුවද ඒ කලාව තුළ ගැබ්වන අර්ථ, සංඥා ප්‍රශ්න කරන අවස්ථාද වේ. සාහිත්‍යය නිර්මාණයක් යනු ඒ සමාජයට අයත් භාෂා රූප, සංකල්ප ආදියෙහි විනීත සුසංයෝගයකි. ටොල්ස්ටෝයිගේ සුප්‍රකට කලාව යනු කුමක්ද යන කෘතියෙහි දක්වා ඇත්තේ වචන මගින් අදහස් හුවමාරු කර ගැනීමටත් පොදුවේ සියලු මිනිස් වර්ගයාටම අගය කළ හැකි හර පද්ධතීන් එහි ආලෝකය බවට පත්වන සාහිත්‍ය සමාජ ක්‍රියාවලියක ප්‍රතිඵලයක්ද වන බවය. අපේ සම්භාව්‍ය සාහිත්‍ය බොහෝ විට අපේක්‍ෂා කර ඇත්තේ සදාචාරය හා දුරාචාරය පිළිබඳ පරමාදර්ශ ලබාදීමටය. අමාවතුරෙන් ඇරඹෙන සිංහල ගද්‍යයෙහි අග්‍රඵල ලෙස සම්මානයට පාත්‍ර වී තිබෙන සද්ධර්මරත්නාවලිය හා පන්සිය පනස් ජාතක පොත නූතන මනෝවිද්‍යාත්මක චරිතවලට සමීප වන චරිතවලින් මෙන්ම සිද්ධීන්ගෙන්ද යුතු බව විචාරක පිළිගැනීමය. එසේ වුවද මෙම නිර්මාණවල මුඛ්‍ය පරමාර්ථය සත්පුරුෂ සමාජයක් ගොඩනැගීමය. සදාචාරාත්මක ආචාරශීලී, ශික්ෂණයක් සහිත පුද්ගලයන් සකසා ගැනීමයි. ටොල්ස්ටෝයි පැවසූ පරිදිම සියලු මානව වර්ගයා සහෝදරත්වයෙන් එක් කිරීමටද එය ඉවහල් වනු ඇත. මාක්ස්වාදී විචාරකයන්ට අනුව සාහිත්‍යයෙන් සමාජ ආර්ථික පදනමෙහි මතු මහල ප්‍රශ්න කළ යුතුය.
සාහිත්‍ය නිර්මාණයක අගය වටිනාකම මිනිය යුත්තේ සදාචාරාත්මක දෘෂ්ටි කෝණයකින් පමණක් නොව එයින් කෙරෙන සාධනීය බලපෑමත්, පුද්ගල චින්තනයට විහිදුවන ආලෝක ධාරා අනුවත් බව පිළිගන්නා පිරිසක්ද සිටිති. නිර්මාණයක් පිළිබඳව සදාචාරාත්මක විවරණයක් කරන අයට එහි සමුදයාර්ථය පසක් නොවන බවද ඔව්හු පෙන්වා දෙති. කලා නිර්මාණයක් ඉතිහාසයෙන් මෙන්ම විද්‍යාත්මක වෙනස් වු මානව පරිකල්පනයෙහි විස්මිත ඵලයක් බව
නොහැඟේ නම් එබඳු කිසිවෙකුට එම නිර්මාණයට සංවේදී විය නොහැක. සදාචාරාත්මක හා ආගමික සමාවන් මෙන්ම සංස්කෘතික බැඳීම් නිසා සාහිත්‍ය, නාට්‍ය, සිනමාව ඇතුළු ඕනෑම සෞන්දර්ය නිර්මාණයකට බාධා ඇතිවිය හැකිය. එබඳු නිර්මාණ පාඨක ප්‍රේක්ෂක දෙපිරිස විසින්ම හෙළා දකිනු ලැබේ. එය කලාවට පරිබාහිර පුද්ගල ප්‍රතිචාර ලෙසද සමහරු හඳුන්වති. සදාචාරයට හා ආගමික විශ්වාසයන්ට එරෙහි නිර්මාණ පිළිබඳ ස්වාධීන තීරණ ගැනීමට සමාජයක ඒ ඒ පුද්ගලයාට අයිතියක්ද තිබේ. එහෙත් එබඳු ප්‍රතිචාර හරවත් හෝ විචාරශීලි හෝ නොව කිසියම් ගතානුගතිකත්වයක හෝ ආචීර්ණ කල්පිත සම්මුතියක ඵලයක් නම් එය ප්‍රශ්නකාරී වනු ඇත. නිර්මාණකරුවා බැඳී සිටින්නේ එබඳු තත්ත්වයකට සමාජය තල්ලු කිරීමටද නොවේ. යම් ආගමක් හෝ සදාචාර නීති පද්ධතියක් පිළිබඳ ප්‍රශ්න කිරීමට කලාකරුවකුට තිබෙන අයිතිය හා සමාන අයිතියක් පාඨක, රසික පිරිසට ඒවා බැහැර කිරීමට ද තිබිය යුතුය.
කිසියම් කලා නිර්මාණයක් සම්බන්ධයෙන් සමාජ විරෝධයක් එල්ලවීම අලුත් දෙයක් නොවේ. ඉන්දියානු සිනමාවේ නග්නත්වය හා ආගමික තේමාවන් සහිත නිර්මාණවලට දැඩි විවේචන ඉදිරිපත් වීම අදටත් සිදු වන්නකි. පුලාන්දේවි නමැති වරප්‍රසාද අහිමි ලියකට මුහුණදීමට සිදුවු විපත් සත්‍ය සිදුවීම් මාලාවකි. එහෙත් එය බැන්ඩිට් ක්වීන් ලෙස සිනමාවට නැගුණු අවස්ථාවේ දැඩි විරෝධයක් නැගුණි. දුගී ලියකට අත්වන දූෂණය හා ගැහැට ඒ අයුරින්ම දැක්වීමක් ඇය නිරුවතින් ඇවිද යන දර්ශන (සැබැවින්ම සිදුවූවකි) එහි ඇතුළත් වීමත් ආන්දෝලනයකට තුඩු දුන්නකි. එම චිත්‍රපටය ප්‍රදර්ශනය අධිකරණය තහනම් කළේය. පසුව ශ්‍රේෂ්ඨාධිකරණය එයට ඉඩ ලබා දුන්නත් ජනතා කැළඹීම අඩු නොවීය. මෙම පුලාන්දේවිට මන්ත්‍රිවරියක් ලෙස පත්වීමටද එම චිත්‍රපටයෙන් ලැබූ ප්‍රසිද්ධිය හේතු විය. බැන්ඩිට් ක්වීන් අධ්‍යක්‍ෂ ෂේකා කපූර්ට පවා ඇතැම් අය විරෝධය දැක්වූහ. ලංකාවේද ඇතැම් චිත්‍රපට, නාට්‍ය පමණක් නොව සාහිත්‍ය නිර්මාණ සම්බන්ධයෙන්ද එබඳු විරෝධතා මතු වු අවස්ථා තිබේ. ඇතැම් ඒවා අධිකරණය අබියසට පවා රැගෙන ගොස් ඇත. ඒවා ආගමික අපහාස, සදාචාර ගැටලු මෙන්ම දේශපාලන හේතු නිසා අභියෝගවලට ලක්විය.
කෙසේ හෝ වේවා මේ වන විටද එබඳු ආගමික හා සංස්කෘතික කරුණු මත පදනම්ව සමාජ ආන්දෝලනයකට තුඩු දුන් සිදුවීම් දෙකක්ද ඇත. ආගමික ගැටුමකට තුඩු දිය හැකිය යන විරෝධයෙන් අධිකරණය අබියස තිබෙන ඒවා ගැන විවේචනයකට අපට ඉඩ නැත. එහෙත් එම සිදුවීම් සාධනීය බව ඒත්තු ගැන්වීමට ඇතැම් අය විසින් අවිචාරශීලීව යොදා ගන්නා ලද හෙළදිව මහගත්කරු මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සූරීන්ගේ බවතරණය සම්බන්ධයෙන් කරන ලද සාවද්‍ය කරුණු දැක්වීම් ගැන සංවාදයක් ඇතිවීම වැදගත් බව අපට හැඟේ. එය මෙරටේ සාහිත්‍යයට මතු නොව මානව විද්‍යාව, පරිණාමවාදය මෙන්ම සංස්කෘතික හා දර්ශන මතවාද ආදී ක්‍ෂෙත්‍ර ගණනාවක් ඔස්සේ අමිල ජාතික මෙහෙවරක් ඉටුකළ අග්‍රගනයේ සංස්කෘතික කලා ප්‍රාඥයකුට යුක්තිය ඉටු කිරීමක්ද වනු ඇත.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහයන් විසින් බවතරණය නවකතාව ප්‍රකාශයට පත් කරන ලද්දේ 1973 දීය. බවතරණය නවකතාව කිසිසේත් බුදු සිරිතට හෝ බුදු සමයට නිගා කෙරෙන නවකතාවක් නොවන බව ගණේගම සරණංකර හිමියෝ වේලාසනින්ම ප්‍රකාශ කළහ. මොරටුවේ ශාසනරතන හිමියන් අවධාරණය කළේත් බවතරණය ශ්‍රේෂ්ඨ නවකථාකරුවකුගේ හා උසස් දාර්ශනිකයකුගේ ඇසින් සිද්ධාර්ථ චරිතය දෙස බැලීමක් බවය. ඇත්ත වසයෙන්ම බවතරණය නවකතාව වික්‍රමසිංහයන්ගේ ප්‍රඥාවත් අදීන චින්තනයත් විශද කරමින් භාරතයෙහි අසාමාන්‍ය සංස්කෘතික හා සමාජ පෙරළියකට තුඩු දුන් ලෝකයේ මහා පුරුෂයාණන් වු බුදුන්වහන්සේ පිළිබඳ දාර්ශනික කියවීමක් බව ඒ සම්බන්ධයෙන් පළවු බොහෝ විවේචනවල ගැබ් වූ හරයයි.
බවතරණය දැඩි විවේචනයකට ලක් කළේ යක්කඩුවේ ප්‍රඥාරාම නාහිමියන් ප්‍රමුඛ විද්‍යාලංකාරයේ යතිවරුන් පිරිසක් විසිනි. බවතරණ ය හා බුද්ධ චරිතය නමැති කෘතියෙන් ඇරඹුණු බවතරණ විචාර වාදයට කෘති තුනක්ම එක් වීමද විශේෂත්වයකි. යක්කඩුවේ හිමියන් ප්‍රමුඛ බවතරණ විරෝධී පාර්ශවය සිය විවේචනවලදී පේරාදෙණි සාහිත්‍ය ව්‍යාපාරය මෙන්ම එකල එහි ප්‍රමුඛ චරිත බවට පත්ව සිටි මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර හා ආචාර්ය ගුණදාස අමරසේකරටද විවේචන ප්‍රහාර එල්ල කර තිබුණි. යක්කඩුව පාර්ශවය එහිදී බොහෝ තරක් විතර්ක පැහැදිලි කිරීම් සඳහා කරුණු උපුටා ගෙන තිබුණේද නවකථාංග හා විරාගය සිංහල නවකථාව හා ජපන් කාම කථා හෙවනැල්ල වැනි කෘතිවලිනි. විද්‍යාලංකාර පාර්ශවය සඳහන් කළේ ලෝරන්ස් දර්ශනය අනුව යන කාම කහඹිලියා වගාවේ මාර්ගෝපදේශකයා මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ බවය. එසේම එය අතාත්වික අශාස්ත්‍රීය ව්‍යාජ ලකුණුවලින් පිරි කෘතියක් ලෙසද විද්‍යාලංකාර පාර්ශවය ප්‍රකාශ කළහ. (පේරදෙණිවාද මුසාවාද අනඅවලාද . ගාමිණි සුමනසේකර කෘතිය බලන්න)
වික්‍රමසිංහයන් මෙම නවකතාව ලිවීම සඳහා දීර්ඝ කාලයක් මුළුල්ලේ කියවු හා ඇසුරු කළ ශාස්ත්‍රීය හා නිර්මාණ කෘතිවලින් ලත් පන්නරය හා ආභාසයද එහිදී යොදා ගත් බව පවසා ඇත. බුද්ධ චරිතයක් ලිවිය යුතුය යන සිතිවිල්ල සමග වසර පනහකට නොඅඩුකාලයක් පසු වූ බවත් ඉතාලි ජාතික ජීවන්තා පැපිනි විසින් ලියන ලද කිතුනු චරිතය කියවූ අවස්ථාවේ ඒ අදහස යළිත් තමන් තුළ නැගුණු බවත් ඔහු පවසා තිබේ. එපමණක් නොව ඉන්දියාවේ ටැට්නා, නාලන්ද, බුද්ධගයා ආදී ප්‍රදේශවල සංචාරය කරමින්ද පසුව භාරතීය පරිසරය හා සමාජය පිළිබඳ හැදෑරීම්වලින්ද ලත් අත්දැකීම් දැනුම බවතරණය ලිවීමේදී අනුබලයක් වූ බවද වික්‍රමසිංහ මහතා සඳහන් කර ඇත.
විද්‍යාලංකාර පාර්ශවයත් එහි පසු පස සිටි විශේෂයෙන් පේරාදෙණි සාහිත්‍ය ව්‍යාපාරයෙහි පසමිතුරු කණ්ඩායම්ද බවතරණයට එරෙහිව දැඩි විරෝධයක් සංවිධානය කළහ. එහි එක් ප්‍රතිඵලයක් වූයේ බවතරණය පිළිබඳ වාර්තාවක් සපයන ලෙස යක්කඩුවේ නාහිමියන්ගේ සභාපතිත්වයෙන් යුතු කණ්ඩායමක් පත් කිරීමය. එවක පැවති සිරිමාවන්ගේ රජයේ සංස්කෘතික ඇමැතිව සිටි ඇස් කුලතිලක විසින් පත් කරන ලද එම කමිටුවට මහාචාර්ය එන්. ඒ. ජයවික්‍රම, මහාචාර්ය විමල් දිසානායක (ඒ වනවිට ඔහු විද්‍යාලංකාරයේ ආචාර්යවරයෙකි.) අයත් වූහ. නාත්තන්ඩියේ පක්‍ද්ක්‍දාලංකාර, වැලිමිටියේ කුසලධම්ම වැනි ප්‍රකට හිමිවරුද බවතරණ විරෝධී කඳවුර නියෝජනය කළහ. එසේම සිරිමාවෝ අගමැතිනිය හමු වූ තවත් සමහරු බවතරණය තහනම් කරන ලෙසද ඉල්ලා සිටියහ. එහෙත් එවැන්නක් සිදු වූයේද නැත.
දේශපාලන හා ආගමික අන්තවාදීන් මෙන්ම පේරාදෙණි සාහිත්‍ය විරෝධීන්ද බවතරණ තහනමට කෙතරම් උත්සාහ කළත් එමගින් බුද්ධචරිතයට අවමානයක් නොවන බව බොහෝ විද්වත්හු පැවසූහ. ඇත්ත වසයෙන්ම වික්‍රමසිංහන්ගේ කෘතියෙහි බුද්ධචරිතය හා බැඳුණු අලංකාර හා අතිශයෝක්ති බැහැර කිරීම සම්ප්‍රදයානුකූල බැතිමතුන්ගේ කනස්සල්ලට හේතු වූ බව පෙනුණි. ආගමික ප්‍රබන්ධයක ගැබ් වන අතිශයෝක්ති, ප්‍රාතිහාර්ය නූතන නවකතාවකට උචිත නොවන බව වික්‍රමසිංහයන්ගේ අදහස විය. මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රයන්ට අනුවද බවතරණය බෞද්ධ සාහිත්‍යයට කරන ලද අගනා සම්ප්‍රදායකි. බවතරණය කියවූ මහගම සේකර පැවසුවේ අසූහතරවන වියෙහි පසුවන වික්‍රමසිංහයන් මෙබඳු විශිෂ්ට කෘතියක් නිර්මාණය කිරීම පැසසුම් ලැබිය යුතු කාර්යක් බවය. බවතරණ විරෝධය එදා ලේක්හවුස් ආයතනයෙන් විශාල සහායක් ලැබී ඇත. එදා සිළුමිණ පත්‍රයෙහි සඳහන් වූයේ නවකථාවක මුවාවෙන් තමා දරන න්‍යායන්ට අනුව බුදුන් වහන්සේට නිග්‍රහ කර ඇත යනුවෙනි. භක්තිවාදයත් විශ්වාසයත් මත පදනම්වූ අය බුදු සිරිත දශමයකින් හෝ වෙනස් ආකාරයකින් දැක්වීම නොඉවසති. බුදුන්ගේ මනුෂ්‍යත්වය නොදකින ව්‍යාජ පණ්ඩිතයන් විසින් සපයන ලද චිත්‍රය වෙනස් වනු දැකීමටද ඔව්හු ප්‍රිය නොවෙති. ශාස්ත්‍රීය දැනුමෙන් නිර්මාණ කාර්යෙන් ලද පුළුල් අත්දැකීමෙන් පරිපූර්ණ වු වික්‍රමසිංහයන් සිදුහත් චරිතය දුටුවේ ගතානුගතික බමුණු ආකල්පවලින් නොකිළිටි ශාන්ත හා සන්සුන් මනසකින් බව ඔහුගේ කෘතිය අපට තහවුරු කරයි. සිදුහත් හා සහෝදර නූතන පෙම් යුවලක් ලෙස නිරූපණය කර තිබීම යති දෘෂ්ටිය වැළඳගත් ගිහි පඬිවරුන්ද කුපිත කරන්නක් විය. පහත උපුටා දක්වන අවස්ථාව බලන්න.
“මම අද වැදිපත්තුව බලන්න ගියා සිදුහත් තෙපලේය. ඔහු වැදි පත්තුව මතක් කළේ සරදම් පිණිස නොවන බව යසෝදරා මෙවර වටහා ගත්තාය.
අපිරිසිදු පෙදෙසක් බලන්න අද ඔබට සිතුනේ කෙසේද?
වැදි පත්තුව මේ මැදුර පටිපස වන උයන වැනි පිරිසිදු පෙදෙසක් ගස් කොළන් ඇස් පිනවනවා එයින් එන කොළ මල් සුවඳ නාහය පිනවනවා. ප්‍රකෘතියට ළංවීමක් ලෙස එහි යන මිනිසාට හැඟෙනවා.
හම්වලින් හෝ කිළිටි රෙදි කඩින් විලි වසාගෙන ජීවත්වන වැද්දන් ඇසුත්, නහයත් පිනවනවාද? අසමින් යසෝදරා සිදුහත්ට ළංව ඔහුගේ අතක් අල්ලා ගත්තාය.
වැදි තරුණයන් හා වැදි තරුණියන් හෙළුවෙන් දියට පැන නානවා මම බලා සිටියා.
ලැජ්ජා හිතුනෙ නැද්ද? අසමින් යසෝදරා සිදුහත්ගේ මුහුණ බැලුවේ සිනා සෙමිනි.
ජයින තවුසන් හෙළුවෙන් මාළිගාවලට යනවා වීදිවල ඇවිදිනවා.
ඒක ආගමික වතක්. ඔවුන්ගේ සෙළුව වනචර වැද්දන්ගේ සෙළුව වගේ නොවේ.
හොඳයි වැදි ගෑනු වගේ නගරවල ගෑනු සෙළුවෙන් නානවද? ආගම නිසා සෙළුව පෙන්නීම මෝඩ කමක්.
-(බවතරණය – 1973)
මෙය බුදු සිරිතෙහි නැති අවස්ථාවක් බව විවේචකයෝ කීහ. එහෙත් මෙහි ආගමික අපහාසයක් තිබේද?
බුදුසිරිත මෙන්ම එහි ඇතුළත් සියලුම අවස්ථා සියවස් ගණනක් මුළුල්ලේ ඇසූ පන්සලේ හාමුදුරුවන් විසින් බණට පවසන ලද දේවල් පමණි එහි ඇළපිල්ලක් හෝ වෙනස්වීම සම්ප්‍රදයානුකූල බොදුනුවෝ නොඉවසති.
ඇත්ත වසයෙන්ම බවතරණය විවාදයට පදනම් වූයේද එලෙස බොදු හදවත් තුළ නිදන් කරන ලද උතුම් බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ චිත්‍රය වෙනස් කිරීම වරදක්ය යන සිතිවිල්ලය. ආගමික අපහාසයක් ලෙස එබඳු නිරූපණ දකින බොදු මනස ගැන දොස් කීමටද නොහැක. බුද්ධිය හා භක්තිය අතර ගැටුම යනු පොදු ජනතාව තුළ තහවුරු නොවූවකි. ඔව්හු අපේ බුදුන් අපි වැන්දා යන අභිමානයෙන් බුදු පාමුළ වැඳ වැටෙති. වරක් මහගම සේකර කවියාද ඒ පොදුජන මනස තුළින් බුදුරුව දුටු ආකාරය අපට මතකය.
අප මේ සියල්ල සඳහන් කළේ බවතරණය නවකතාව බුදුසිරිත විකෘති කළ බවට පෙන්වා එයට මුවා වී සිය කසළ නිර්මාණ වසා ගන්නට සැරසෙන අවස්ථාවාදයත් අවිචාරයත් වංචනික ප්‍රයත්න සියල්ලත් පෙන්වා දීමටය. සිදුහත් යන නාමය හෝ කිසිවිටෙක අවියක් උත්ප්‍රාසයක් සඳහා යොදා නොගත් බවතරණය අපරිණත සිල්ලර සිනා අලෙවි කරන විසූක දස්සන සමග සැසඳිය නොහැක. ආගමික අන්තවාදීන් සමග පයුරුපාසනයක් නොමැති ප්‍රබුද්ධ රසිකයන්ට පාඨකයන්ට අවර ගනයේ නිරූපණ හා විදග්ධ නිරූපණ අතර වෙනස ප්‍රත්‍යක්ෂ වනු ඇත. යසෝදරා, සිදුහත් මහමායා රාහුල පමණක් නොව දෙව්දත් වැනි චරිතවල ස්වභාවය තෝරා බේරා ගැනීමට බොදු ජනතාව උගත්තේ පොත පතට වඩා අන්තර් ඥානයෙන් විය හැකිය. යසෝදරවත ලියූ ජන කවියා ඇය පිළිබඳ දනවන ආධ්‍යාත්මික වටිනාකම් අමතක කරන කොළඹ කවියකුට ඇය කාමිනියක් ලෙස පෙනුණු අවස්ථාද විය. මේ එබඳු එක් කවකි. එයට එරෙහිව සංවාදයක් ඇති වූයේද නැත.
නුපුබුදු මගේ නොඉඳුල් තොල් කුසුමෙ පැණි
අපුලද ඔබට දුන්නේ මෙම විරහ ගිනි
සපුමල් කුමාරය වැනි හිමිසඳුනි තනි
කැපුවා වගෙයි මම යමුනා ගඟට ඉනි
එහෙත් ජනකවියා ඇය දකින්නේ පරමාදර්ශී ලියක් ලෙසය. කුමක් වුවත් ප්‍රබුද්ධ පාඨකයකුට රසිකයකුට ආගමික අපහාස හඳුනාගැනීම අසීරු නැත.
ගාමිණි සුමනසේකර
